Wir leben heute in einer Zeit in der die Identität Europas oder vielleicht sollte man vorsichtiger sagen, das Bild, das die Europäer von ihrer eigenen Kultur und ihren historischen Grundlagen haben und die Identifikationsoptionen und –entwürfe, die sich daraus ergeben, unklarer geworden sind denn je. Stärker denn je dem Druck der Globalisierung ausgesetzt, demographisch und politisch im Niedergang befindlich, konfrontiert mit einem europäischen Einigungsprozess, der seine eigenen bisherigen Grundlagen, nämlich den Gedanken der Herrschaft des Rechts im Sinne der Maxime „Der Euro schafft das Recht“ in Frage stellt, ist Europa auf der Suche nach sich selbst.

Definiert sich Europa primär über den Bezug auf die pagane Antike und vor allem auf die Aufklärung, deren Wahrheitsanspruch freilich ein universalistischer war, definiert es sich unter Bezug auf ein wie auch immer gedeutetes und sublimiertes christliches Erbe, oder verzichtet es auf all diese Festlegungen und setzt allein, wie es die EU als Staatenbund ganz sicherlich bisher getan hat, auf den behaupteten wirtschaftlichen Erfolg, das europäische Sozialstaatsmodell und die Legitimation durch formale demokratische oder eher post-demokratische Verfahren. Diese letztere Option hat freilich durch die Eurokrise erheblich an Plausibilität verloren, so dass sich der Blick in der Tat stärker auf andere, inhaltlich prägnantere Identitätsentwürfe richten könnte, wenn man denn das Projekt einer immer weiter voranschreitenden europäischen Einigung überhaupt bejaht.

Einen Beitrag zu einer solchen Debatte hat im vergangenen Jahr der Rostocker Althistoriker Egon Flaig geleistet. Er ist wohl einer der innovativsten Althistoriker seiner Generation, ist aber in jüngerer Zeit auch als Publizist und Essayist hervorgetreten. Sein Essay Gegen den Strom: Für eine säkulare Republik Europa (2013), stellt geradezu einen Sturmangriff auf ein Europa dar, das glaubt ohne Geschichtsbewusstsein auskommen zu können. Flaigs Ideal ist eine Rückkehr Europas zu seinen eigentlichen Wurzeln, die eben, wie er meint, in Athen und nicht in Jerusalem liegen. Das klassische Griechenland, jene Gesellschaft, die so etwas wie rationale Wissenschaft überhaupt erst möglich gemacht habe, ist für ihn das große Vorbild. Wenn der Prozeß der europäischen Einigung, den Flaig eigentlich emphatisch bejaht, gelingen soll, dann braucht Europa eine gemeinsame Geschichte, in der dieser Einigungsprozeß verankert wird, und das ist sicherlich ein Argument, das sehr ernst zu nehmen ist. Die Schwäche der gegenwärtigen EU sieht Flaig auch und gerade darin, daß ein solches historisches Fundament für den Prozess der Einigung fehle, daß man einen gemeinsame Vorstellung von Geschichte oder auch einen Geschichtsmythos weder habe noch schaffen wolle, wenn man von der Behauptung absieht, daß die europäische Vergangenheit nur aus schrecklichen Kriegen bestanden habe, während die segensreichen Wirkungen der Agrarmarktordnung und der gemeinsamen Währung diese Bellizität Europas endgültig überwunden hätten. Im Grunde ist Flaig aber ein Vertreter eines klassischen Humanismus. Er gibt ein Plädoyer dafür ab aus den verschiedenen europäische Nationen ein einheitliches Staatsvolk zu formen, ganz nach dem Vorbild der amerikanischen Staatsgründung 1776-1787, aber auf ganze andere Weise als das in Brüssel bislang versucht worden ist.

Seine Annahme, unsere heutigen Vorstellungen von individueller Freiheit verdankten sich nur der Antike und der Wiederbelebung ihres Rationalitätsverständnisses in der Renaissance und in der Aufklärung, ist jedoch eine einseitige Geschichtsdeutung, die der Komplexität der europäischen Geschichte nicht gerecht wird. Dafür mag ein Beispiel reichen. Als im frühen 16. Jahrhundert in Spanien darüber diskutiert wurde, ob man das Recht habe, die Indios in Amerika einfach zu versklaven, waren es die Theologen wie Las Casas und Francisco de Vitoria und ihre Schüler, die diese Frage verneinten, weil es vor Gott eine grundsätzliche Gleichheit aller Menschen gäbe; die Humanisten unter den spanischen Gelehrten bejahten die Frage eher, weil die Indios eben Barbaren seien, und Barbaren keine oder nur sehr eingeschränkte Rechte hätten. Diese Tendenz eines humanistischen und später dann aufgeklärt rationalistischen Denkens eine scharfe Unterscheidung zwischen höherwertigen und minderwertigen Kulturen und am Ende eben auch entsprechenden Völkern vorzunehmen, ist im übrigen auch in späteren Epochen zu beobachten. Im 19. etwa und noch weit bis ins 20. Jahrhundert  galt im allgemeinen wissenschaftlichen Diskurs die Behauptung bestimmte sogenannte „Menschenrassen“ seien minderwertig als durchaus plausibel, gestützt wurden solchen „Theorien“ auch durch die Werke Darwins. Was in der Praxis des Kolonialismus aus solchen Ideologien dann wurde, kann man in Joseph Conrads Herz der Dunkelheit nachlesen, von der Anwendung der Prinzipien der Eugenik oder einer vermeintlich wissenschaftlichen Rassenlehre in Europa einmal ganz abgesehen.

Auch ein aufgeklärt rationalistisches Denken hat in der Regel seine eigenen Abgründe. Es kann sich nur schwer damit abfinden, daß es möglicherweise eine nicht aufhebbare Pluralität der Werte und damit auch ein legitimes Nebeneinander von verschiedenen Kulturen mit jeweils unterschiedlichem Werthorizonten geben könne. Diese Entdeckung war den Kritikern der Aufklärung, der Romantik und der Gegenaufklärung, vorbehalten, ein Umstand, den etwa der Oxforder Gelehrte Isaiah Berlin schon vor Jahrzehnten immer wieder in seinen Schriften betont hat. Man könnte sagen, dass dieses unbedingte Beharren auf dem Gelten einheitlicher Normen das Problem der aufgeklärten Absolutisten des späten 18. Jahrhunderts ebenso war wie es heute das der Brüsseler Funktionselite ist, die einen homogenen europäischen Einheitsstaat an die Stelle der unterschiedlichen politischen Kulturen der einzelnen europäischen Staaten setzen will.

Auch sonst würde die Behauptung, Europa verdanke seine innere Freiheit etwa die Idee der Menschenrechte, nur der Aufklärung, so wichtig deren Kritik am Ancien Régime und seinen scheinbar naturgegebenen hierarchischen Ordnungen auch war, zu kurz greifen. Sie ist zum Beispiel von Autoren wie Hans Joas in den letzten Jahren dezidiert zurückgewiesen worden. Joas schreibt aus einer katholischen Perspektive, aber Forderungen nach individueller Gewissensfreit wurden auch und gerade von radikalen Protestanten durchaus schon in der Englischen Revolution der 1640er Jahre mit Nachdruck artikuliert, um nur ein Beispiel zu nennen. Wie der in Oxford lehrende Politologe Larry Siedentop vor kurzem hervorgehoben hat, kann man Wurzeln jenes ausgeprägten Individualismus, der die westliche Welt in der Moderne prägt, im übrigen schon im Denken, wenn auch nicht unbedingt in der gesellschaftlichen Wirklichkeit des Mittelalters finden (Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism, 2014). Ein Europa, das seine eigenen christlichen Ursprünge vergißt, ist, da kann man Siedentop zustimmen, letztlich nicht mehr dazu in der Lage, einen eigenen spezifischen Beitrag zur Diskussion um die Zukunft unserer Gesellschaften im globalen Kontext zu leisten („If we in the West do not understand the moral depth of our own tradition, how can we hope to shape the conversation of mankind?“, wie Siedentop schreibt.)

Was freilich folgt daraus für die aktuelle Politik? Es gibt heute im konservativen Spektrum durchaus Stimmen, die das Schlagwort vom „Christlichen Abendland“ wieder zu Leben erwecken wollen. Angesichts eines nahezu unbegrenzten Wertepluralismus in unserer Gesellschaft, der zumindest in Fragen der individuellen Lebensgestaltung scheinbar nur noch das Prinzip kennt „everything goes“ (eine Idee, die der Epoche des klassischen Liberalismus im späten 19. Jahrhundert übrigens ganz fremd war), bietet die Rückbesinnung auf christliche Werte potentiell einen Ausweg, namentlich in Fragen der Ordnung der Familie oder der Erziehung. Allerdings ist unübersehbar klar ist, daß in der heutigen schon stark säkularisierten und pluralisierten Gesellschaft solche Ideale einer Mehrheit der Bevölkerung allenfalls in stark sublimierter und quasi verdünnter Form zu vermitteln wären, wenn das denn überhaupt gelingt.

Dazu kommt ein weiteres Problem. Das Ideal einer Bewahrung oder gar einer Wiederherstellung einer europäischen Identität im Sinnes des Leitbildes eines christlichen Abendlandes war im 20. Jahrhundert eigentlich immer spezifisch katholisch geprägt, übrigens auch und gerade in der Anfangsphase der Europäischen Gemeinschaft, als sich Anti-Kommunismus und Katholizismus bei Staatsmännern wie Robert Schuman, de Gaulle und Adenauer eng verbanden. Protestanten hatten damit bis vor kurzem, zumindest soweit sie sich des Erbes der Reformation noch bewußt waren, immer ihre Schwierigkeiten, denn für sie gab es eben keine ungebrochene christliche Tradition Europas. Für die großen Reformatoren des 16. Jahrhunderts stand fest, daß die Kirche vor der Reformation Jahrhunderte lang in die Irre gegangen war, mindestens seit dem Hochmittelalter, wenn nicht schon viel länger.  Antikatholische Invektiven im Stile des 16. und 17. Jahrhunderts kann man heute allenfalls noch in Nordirland oder in versteckten Winkeln Nordamerikas hören, obwohl der Auftritt Ian Paisleys im europäischen Parlament anläßlich des Besuches des Papstes Johannes Pauls II. im Jahre 1988 manchen noch in Erinnerung sein wird. Paisleys seltsames Wort vom „Antichristen“ wird man als regionale Skurrilität und Ausdruck des Fanatismus abtun, aber aus protestantischer Perspektive von einem christlichen Abendland zu sprechen, ist dennoch schwierig.

Es gibt umgekehrt auch heute noch oder heute wieder dezidiert katholische Historiker wie den Amerikaner Brad S. Gregory (er lehrt an der Notre Dame Universität), die gerade den Protestantismus mit seiner Ablehnung einer die ganze Kirche lenkenden Instanz und Autorität für den „Hyper-Pluralismus“ der Gegenwart verantwortlich machen (The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society, 2012). Die Aufspaltung in immer neue und immer exotischere Gruppen und Sekten – die in Amerika, wo „the dissidence of dissent and the protestantism of  the protestant religion“ (Edmund Burke) vorherrschend wurden, besonders ausgeprägt ist -  sei eine dem Protestantismus inhärente Tendenz und sie spiegele sich in veränderte Form heute in den erbitterten Kulturkriegen einer postmodernen und multikulturellen Gesellschaft ohne gemeinsame Werte wider, so Gregory. Wenn wir heute moralisch in einem Reich der Beliebigkeit, einem „Kingdom of Whatever“ lebten, dann sei das vor allem dem relativen Erfolg der Reformation im 16. Jahrhundert zu verdanken. Obwohl die amerikanischen „culture wars“ in der Tat schrittweise auf Europa übergreifen, ist das wohl doch eine überzogene Interpretation, die allerdings wohl auch den evangelikalen Fundamentalisten den Spiegel vorhalten soll. Sie zeigt aber, daß es aus katholischer Sicht eigentlich sehr schwer ist, den Protestantismus als integrales Element einer Ordnung zu betrachten, die sich direkt oder indirekt auf das Ideal eines christlichen Abendland zu berufen vermag.

Wer sich um eine differenziertere Bewertung des christlichen Erbes Europas bemüht, wird vor allem feststellen, dass das Europa. wie wir es heute kennen, eben gerade durch den Streit um die Wahrheit konstituiert wurde, das gilt jedenfalls spätestens seit der Konfessionsspaltung.  Das Erbe, das man verteidigt, ist also nicht dasjenige einer großen Harmonie, sondern bestenfalls das einer relativen und stets spannungsreichen Einheit im permanenten Streit. Die großen Konfessionskonflikte des 16. und 17. Jahrhunderts lehrten Europa mit einer Pluralität der Wahrheitsansprüche zu leben und in dieser Pluralität doch auf eine gewisse Weise zu einer neuen, wenn auch stets prekären geistigen Einheit zu finden. So umstritten die gemeinsamen Traditionen in ihrer Ausdeutung waren, so gab es doch zumindest ein gemeinsames Vokabular, mit dessen Hilfe Streitigkeiten ausgetragen werden konnten, und dazu gehörte auch ganz wesentlich, hier mag Flaig recht haben, die Sprache der humanistischen Gelehrsamkeit, respektive der griechischen Philosophie aber, ganz zentral, auch die des römischen Rechts. Erleichtert wurde dieser Dialog über die Grenzen der Konfessionen hinaus auch durch die Idee einer grundsätzlich möglichen ideellen Trennung der geistlichen und weltlichen Ordnung, von sacerdotium und imperium und von dominium und gratia, die als Konzept – wenn auch nicht unbedingt in der politischen Praxis -  schon vor der Konfessionsspaltung grundlegend für das Selbstverständnis der lateinischen Christenheit insgesamt gewesen war, also nicht erst ganz neu geschaffen werden mußte. Ob sich diese relative Einheit im Streit – in ganz anderen Kontexten -  auch noch heute bewahren läßt, wenn außerhalb der Naturwissenschaften selbst die Regeln für eine rationale Argumentation zur Disposition zu stehen scheinen, und ein neuer postmoderner Relativismus Rationalität selbst zu einem bloßen Ausdruck westlicher Arroganz zu machen scheint, das sei dahin gestellt: Die Möglichkeit zu einem rationalen Diskurs und zu einem Streit, der regulier- und kanalisierbar bleibt, zu bewahren, ist aber die eigentliche Aufgabe, vor der wir heute stehen.

Wenn man von daher die Idee eines „christlichen Abendlandes“ doch mit einer gewissen Skepsis betrachten muß, gilt andererseits aber auch dies: Wenn eine heutige politische Ordnung sich allein auf die Aufklärung als ihre Grundlage beruft - so wichtig die Aufklärung als Fundament von Demokratie und Rechtsstaat sicherlich ist -, riskiert sie ihre integrierende Wirkung zu verlieren, wie das beim französischen Republikanismus ja in der Vergangenheit oft wirklich der Fall war, und heute unter einer linken Regierung, die u. a. eine dezidiert anti-katholische Familienpolitik betreibt, vielleicht erneut der Fall ist. Und ob das französische Modell des kirchenfeindlichen Laizismus besser als die bisherige deutsche Symbiose zwischen großen religiösen Gemeinschaften und dem Staat (mag sie auch unter den veränderten Bedingungen einer allmählichen Implosion der Volkskirchen sicher einer Überprüfung bedürfen) geeignet ist, den Islam zu integrieren und zu europäisieren, falls dies denn auf diese oder jene Weise gelingt, sei auch dahingestellt. Wer sich andererseits der Notwendigkeit einer Trennung von Religion und Politik nicht bewusst ist, gerät unter Umständen in Gefahr selber ein wesentliches Prinzip der „christlich-abendländischen“ Tradition, die er verteidigt, preiszugeben.

Was Europa als ganzes betrifft, bleibt aber am Ende aber wohl doch die Erkenntnis, das die Substanz seiner gemeinsamen Geschichte – unabhängig davon, ob man sich auf das Christentum, die Antike oder die Aufklärung bezieht -  nicht stark genug ist, um, wie Flaig es fordert, die Bildung eines gemeinsamen Staatsvolkes auch nur denkbar werden zu lassen, zumal das, was es an Gemeinsamkeiten gibt, aus unterschiedlichen nationalen Perspektiven jeweils ganz anders gedeutet wird. Mag die Geschichte der einzelnen Nationen auch durch noch so viele innere Konflikte und Irrwege gekennzeichnet sein, sie ist deutlich reicher an evozierbaren Erinnerungen. Auch Traumata nicht nur Triumphe können noch Identitäten schaffen, wie man ja am deutschen Fall sieht.  Das läßt sich auf Europa nicht übertragen. Einen europäischen Demos gibt es daher nicht und es wird ihn nicht geben, und deshalb wird ein vereintes Europa postdemokratisch sein oder es wird gar nicht sein. Den Mut, dies zu bekennen, sollten die Befürworter der „Vereinigten Staaten von Europa“ haben.